Commençons par les questions traditionnelles : votre enfance, votre entourage familial, Le Caire et les premières influences culturelles.

Bien que je sois né à Jérusalem, j'ai passé la plupart de mes années de formation jusqu'en 1951 au Caire, en Égypte. J'étais un produit des écoles coloniales, toujours en état de guerre quasi permanente à la fois contre les écoles et contre les enseignants.

Cependant j'ai reçu, en vérité, une très bonne éducation, je n'ai vraiment pas été influencé par un enseignant quelconque ou par quelque autorité que ce fût, ayant toujours considéré que de telles personnes étaient du bord opposé au mien.

La première influence que j'ai subie dans ma jeunesse fut celle de mon professeur de musique, Ignace Tigerman, remarquable pianiste qui m'a appris le piano. C'était un Juif polonais qui a émigré en Égypte en 1933 et y était resté jusqu'à la guerre ; il est mort en 1967. Mon goût pour la musique m'avait rapproché de ce musicien extraordinaire.

La seconde influence que j'ai subie était de nature politique, celle du Docteur Farid Haddad, notre médecin de famille. Bien que né en Égypte, il était d'origine palestinienne, membre du Parti communiste et a été tué par la police de Nasser à la prison d'Abu Zabal, vers la fin des années cinquante. C'est lui qui m'a vraiment introduit à la politique, aux idées de Gauche et à la contestation.

Ces deux hommes ont beaucoup signifié pour moi, dans cette première époque de ma vie.

La famille au sein de laquelle j'ai grandi était un singulier mélange d'éléments arabes, chrétiens et occidentaux, puisque mon père avait servi dans l'armée américaine durant la Première Guerre mondiale, avait ainsi acquis la citoyenneté américaine et était rentré en Palestine. Nous vivions d'une manière très particulière (et je rédige actuellement des mémoires de ces premières années) puisque notre famille vivait en Égypte dans une sorte de cocon, sans beaucoup de rapports avec le monde environnant.

Bien entendu, quand je suis arrivé en Amérique en 1951, j'ai tout de suite fréquenté les écoles de l'élite, un pensionnat en Nouvelle Angleterre, puis l'Université de Princeton, et ensuite l'Université de Harvard. Durant ces douze années, de 1951 à 1963, année où j'ai obtenu mon doctorat, j'ai eu très peu de rapports avec des Arabes. J'étais à part entière un étudiant en littérature européenne et occidentale, et ce n'est pas avant 1967 et la guerre que j'ai repris contact avec le monde arabe.

Entre-temps, ma famille était restée au Moyen-Orient, et je retournais les visiter en été. Mais mon éducation était entièrement occidentale, et ce n'est que plus tard que j'ai acquis, de mon propre chef, un intérêt pour le monde arabe, la langue et la littérature arabes.

Comment vous avez vécu en tant qu'enfant cette pluralité de références culturelles ?

Il m'est difficile d'en parler, parce que j'essaye en ce moment d'écrire mes mémoires. Je ne suis pas sûr de pouvoir en parler, à l'exception d'une chose qui a toujours été très importante pour moi. J'ai senti, depuis ma première conscience, que j'ai toujours été étranger au milieu dans lequel je me trouvais. Je veux dire par là que j'étais en Égypte, sans être égyptien ; Arabe, mais pas musulman ; chrétien, mais protestant et non pas chrétien orthodoxe ; anglophone, sans être anglais ; Américain sans être jamais allé en Amérique.

Je crois donc que le sentiment dominant le plus important de mes premières années, qui se perpétua quand je partis pour l'Amérique et qui se reflète vraiment dans ce que j'ai commencé à écrire dans les années quatre-vingt sur le thème de l'exil, c'est que je me suis toujours senti être à la fois en exil intérieur et extérieur. Je n'étais jamais où j'aurais dû être. Bien que né à Jérusalem, mon sentiment au sujet de la Palestine s'est toujours porté sur une idée de la Palestine, plutôt que sur le pays réel. Quand je visitai à nouveau la Palestine en 1992, je m'y suis senti également étranger.

J'en ai conclu que je suis dans un état d'extranéité permanente, et ce sentiment a été très important pour moi tout au long de ma vie, ce qui signifiait, en définitive, que tout ce que je faisais (sur les plans intellectuel ou esthétique) je devais le faire par moi-même.

Je ne pouvais pas vraiment suivre les traces d'un maître ou d'un prédécesseur. Je devais inventer ma propre voie, et ceci a été une tâche caractéristique pour moi. Au cours de mes premières années, par exemple, j'étais toujours en conflit avec les enseignants. Je veux dire que les représentants de l'autorité ont toujours été l'ennemi, pour moi, toujours. Ceci comprenait mon père, ainsi que chaque enseignant que j'ai pu avoir, à une ou deux exceptions, et chaque institution à laquelle j'ai été associé, que ce fût une école, une université, un institut, ou quoi que ce soit. Et j'en conclus que c'était ce qui me rendait productif : ce sentiment qui n'est pas tout à fait l'aliénation, mais un sentiment d'opposition, de tension et de rébellion.

Mais à d'autres moments, j'eus le sentiment de n'être personne, car ce n'est que beaucoup plus tard que je découvris qui j'étais, ou bien, autrement dit, quel était mon cheminement, et c'est ce sur quoi j'écris dans mes mémoires : cet "Edward" était une invention de mes parents, et avec un nom pareil dans le monde arabe, c'est une plaisanterie en quelque sorte, vous savez. J'eus donc à découvrir qui se trouvait sous cet Edward ; une autre personne pouvait émerger et occuper la place d'Edward plus confortablement que je ne le faisais. Et c'est ce qui se passa.

Quelles étaient vos premières lectures et vos sources d'inspiration intellectuelle ?

J'étais un enfant solitaire, et je n'avais pas vraiment d'amis. Mais mes parents avaient une très grande bibliothèque, d'une très grande variété : des romans qui couvraient toute la gamme, allant des classiques tels que Dickens et surtout Walter Scott d'une part, aux romans de pacotille, comme ceux d'auteurs populaires du dix-neuvième siècle tels que Arthur Conan Doyle, John Buchan, et Edgar Rice Burroughs, l'auteur de Tarzan, à l'autre extrémité. Et je les ai tous lus !

Ainsi dès la toute première partie de ma vie, les romans étaient vraiment très importants pour moi, et j'ai été très influencé par Scott, Daniel Defoe, Alexandre Dumas, et les romans à suite, les séries romanesques comme Kenilworth novels. Je lisais Shakespeare avec ma mère, et j'allais voir les représentations qui venaient en Égypte durant la guerre. J'ai vu, par exemple, John Gielguld en 1944, jouant Hamlet. Mais j'ai lu tout Shakespeare avec ma mère ; elle a été d'une grande influence sur moi, intellectuellement, au de ces premières années, parce qu'elle s'intéressait à ce qui m'intéressait. Et bien sûr, il y avait la musique. J'écoutais souvent de la musique, et je jouais au piano, notamment des morceaux d'opéra, les premières années. je me souviens de ma découverte de Rossini à l'âge de douze ou treize ans. J'étais précoce, et j'avais une mémoire musicale très remarquable, au point qu'à l'âge de deux ans, je pouvais mémoriser et répéter trente à quarante chansons. C'en fut de même lorsque je commençai à écouter de la musique classique et à jouer au piano. J'ai été capable de le faire très vite et très tôt.

Et ensuite, comme je l'ai dit, je suis allé à l'école, etc. Mais je crois que l'une des plus importantes influences intellectuelles sur moi, que j'ai découverte par moi-même quand j'avais près de vingt-et-un ou vingt-deux ans, fut Jean-Baptiste Vico, le philosophe italien. Ceci constitua un jalon important de ma vie intellectuelle. Puis, je fus toujours influencé par les philosophes et écrivains qui étaient excentriques. Je me souviens avoir été tôt influencé par Sören Kierkegaard, William Blake, et puis j'étais aussi particulièrement intéressé par divers auteurs français tels que Charles Baudelaire, Gérard de Nerval, et surtout par Gustave Flaubert et Marcel Proust que j'ai découverts lorsque j'avais dix-huit ou dix-neuf ans. Mais je crois que l'influence la plus durable de ma vie entière, depuis mon adolescence jusqu'à ce jour, est Joseph Conrad.

E. SAID avec sa soeur à Jérusalem

Je ne suis pas sûr que ce soit le premier roman que j'aie lu, mais il faisait partie des premiers romans. Mon impression est que le premier roman fut Ivanhoe de Walter Scott, que je lus, peut-être, à l'âge de plus ou moins douze ans, et je me souviens avoir été captivé par cette lecture.

Robinson Crusoe vint tout de suite après, parce ce que je me souviens du livre lui-même. C'était une belle édition, avec des images en couleur. J'étais extraordinairement captivé par l'idée de Robinson et de ses vêtements, de son perroquet, de Vendredi. Ce dernier était un mystère insondable pour moi, et je ne me suis pas identifié à lui, je ne pouvais pas comprendre qui il était, simplement parce qu'il garde le silence dans le livre. Et ce n'est que plus tard que je commençai à lire Robinson Crusoe d'un autre point de vue.

Mais l'histoire m'intéressait, et je me souviens d'avoir essayé de l'imiter moi-même et d'écrire des histoires de la même veine. Je me souviens qu'une fois, en particulier, quand j'avais douze ou treize ans, j'ai pensé écrire l'histoire d'un livre, les aventures d'un livre qui est lu, puis passé à d'autres personnes, et laissé dans le train. Je crois que c'était un fantasme à mon propre sujet, que je puisse peut-être un jour devenir un livre.

Les livres furent de véritables compagnons, et j'étais si reconnaissant d'avoir tous ces livres à la maison. Mais je me souviens qu'à l'âge de treize ou quatorze ans, je commençai à être troublé par le fait que certains livres qui m'intéressaient (tels que Freud, un ouvrage technique sur le mariage, quelques romans) avaient été enlevés de la bibliothèque par mes parents. Ils essayaient de censurer mes lectures, et ce fut ainsi une bataille permanente entre eux et moi. Ils avaient L'Interprétation des rêves de Freud et je me souviens l'avoir lu à l'âge de douze ou treize ans, et l'avoir laissé un jour en dehors de la bibliothèque, beaucoup de mes lectures se faisaient secrètement dans ma chambre tard la nuit ou tôt le matin. Je commis une erreur avec le livre de Freud en le gardant à part, hors de la bibliothèque ; le jour suivant, il avait disparu et je ne le revis jamais plus.

Dans l'un de vos entretiens, vous dites avoir quitté le Victoria College "en disgrâce". Comment cela a-t-il pu être ?

Oui, j'en ai été exclu au printemps 1951. Puis ils m'ont laissé revenir pour terminer le semestre, et c'est à ce moment que ma famille a décidé que puisque j'éprouvais de telles difficultés avec le système anglais et que nous étions Américains de citoyenneté, il serait bon pour moi d'être envoyé en Amérique. C'est ainsi qu'au printemps 1951, ils trouvèrent un pensionnat pour moi au Massachusetts. Et c'est ainsi que l'été de la même année, j'ai quitté l'Égypte et je suis venu seul en Amérique. J'ai passé deux ans dans ce pensionnat les deux années les plus tristes de ma vie, je crois. C'étaient des années extrêmement difficiles.

Nasser est arrivé au pouvoir lorsque vous étiez en Amérique, et votre premier article politique portait sur la crise de Suez. Peut-on dire que vous étiez nassérien, en quelque sorte, à cette époque ?

Absolument, parce qu'en Amérique, Nasser représentait à mes yeux un symbole de la rébellion contre l'autorité de l'Occident. Je haïssais et détestais John Foster Dulles, qui était diplômé de l'Université de Princeton et dont il était l'enfant gâté. Ce qui était particulièrement passionnant dans le cas de Nasser, c'est qu'il défiait l'Amérique, c'est pourquoi je m'étais attaché à lui. Mais à la fin des années cinquante, quand mon ami, le Docteur Farid Haddad, eut des ennuis avec la police de Nasser et que je découvris ce que Nasser faisait sur le plan intérieur, non seulement aux communistes mais aussi à la bourgeoisie, à des gens comme ma propre famille, je me mis très vite à le détester. En 1967, bien sûr, je perdis tout espoir en lui. Et je me souviens très clairement que, lorsqu'il mourut en 1970, un certain nombre d'universités et d'organisations arabes en Amérique m'avaient demandé de venir prendre la parole dans les cérémonies à cette occasion, mais je ne pus pas. Je trouvais qu'il était une figure tragique, mais avec tant de défauts que je ne pouvais pas vraiment me reconnaître dans ce qu'il était devenu.J'ai été donc un nassérien de la première heure, mais pour une courte durée.

Canal de Suez - Photothèque

La fin des années cinquante et la plus grande partie des années soixante ont connu ce que nous appelons la "décolonisation" des sciences sociales, avec notamment l'anthropologie de Claude Lévi-Strauss et la psychologie des peuples primitifs de Lucien Lévi-Brühl. Avez-vous été influencé par de tels courants dans votre jeunesse ?

Bien sûr! Mon éducation en Amérique, aussi bien comme étudiant à Princeton que comme doctorant à Harvard, était très conventionnelle. J'ai eu une excellente formation. Je veux dire que j'ai étudié les littératures anglaise, française, italienne, grecque et romane ; un peu de théâtre ; beaucoup de philosophie ; beaucoup de musique. Mais c'était de façon très conventionnelle, avec peu de théorie... Je n'ai jamais pris de cours de théorie, simplement parce qu'il n'y en avait pas.

À Harvard, j'ai préparé un doctorat en littérature comparée, et là il fallait tout lire. On ne mettait pas l'accent sur la méthodologie ; il fallait juste lire beaucoup de choses, quelle que fut la méthodologie adoptée. Je me souviens avoir lu, pour la première fois quand j'étais étudiant diplômé à Harvard, une traduction française de Histoire et conscience de classe de Georges Lukács faite par Kostas Axelos. Puis la même année, 1958 ou 1959, j'ai lu Le Roman historique de Lukács, traduit en anglais par Stanley Mitchell. Et bien sûr, à ce moment, j'avais découvert Vico.

Je devins donc affamé de textes de théorie qui me permettraient de sortir (par moi-même !) de la voie formaliste, a-historique, a-théorique dans laquelle j'étais engagé. J'étais en pleine lecture pour les examens, et je rédigeais ma thèse sur Conrad, mais j'étais en même temps à la recherche de la théorie. Par exemple, en 1959 ou 1960, j'ai découvert Martin Heidegger et Maurice Merleau-Ponty, également par moi-même.

Puis, j'ai achevé mon doctorat, et quitté Harvard en 1963 pour Columbia, et presque immédiatement j'ai commencé à prendre conscience de certaines choses qui se passaient ici, en France. La première chose dont je fus conscient fut Lucien Goldmann, qui m'amena à Lévi-Strauss, puis à Roland Barthes. Je les ai tous rencontrés en 1966, lors d'une grande conférence aux États-Unis : Jacques Derrida, Barthes, Jacques Lacan, Tzvetan Todorov et d'autres. Au milieu des années soixante, j'étais entièrement plongé dans leurs travaux, car je les avais découverts en une sorte de "décolonisation" de l'esprit, ou un affranchissement de l'approche anglo-saxonne rigide, a-théorique, positiviste, et de ce qu'on appelle la new critical approach qui était très soumise à l'influence de T.S. Eliot et était devenue en Amérique une sorte d'orthodoxie que je trouvais étouffante.

Dans mon cas, donc, cela ne dura que près de dix ans peut-être, de 1963 au début des années soixante-dix, jusqu'à l'ouvrage de Michel Foucault, Surveiller et punir, et puis cela prit fin. J'ai trouvé que j'avais eu ce que je cherchais auprès d'eux, car je n'ai jamais été membre d'une école. Je rencontrais Derrida ici, dans cette salle, où il venait donner des cours, et nous étions bons amis. Mais ma méthode a toujours été de refuser le système des autres, et j'étais conscient de ce qu'ils bâtissaient tous des empires et désiraient avoir des disciples. Je les connaissais tous personnellement, mais je savais que ma propre voie était différente et que j'allais dans quelque autre direction. Et bien entendu, au milieu des années soixante et, disons, en 1967, le monde arabe devint important pour moi, et ces gens-là n'ont rien à me dire à ce sujet. Je les laissais donc tomber.

En outre, je n'ai jamais été passionné par Louis Althusser, bien que je l'aie lu, tout ce qu'il a écrit. Mais il ne m'emballait pas et j'ai senti plus tard, à la fin des années soixante, que ma découverte de Antonio Gramsci était beaucoup plus importante pour moi, de même que mon intérêt persistant pour le jeune Lukács : La Théorie du roman, L'Âme et les formes et ses premiers essais sur le théâtre. Je crois que Lukács est un très grand penseur.

Avez-vous été influencé par la démarche de Michel Foucault ?

Foucault m'intéressait, et j'ai été parmi les premiers en Amérique à lire, et à écrire sur des gens tels que Goldmann, Lévi-Strauss, Merleau-Ponty et Foucault. Mais je les trouvais intéressants jusqu'à un certain point, parce qu'en définitive, ils n'avaient pas de rapport avec ma propre expérience. Ils représentaient un point de vue français que je trouvais intéressant et ingénieux, et il y avait des choses à y puiser. Mais ce n'était pas une influence durable. Je perdis mon intérêt pour les Français que je trouvais de plus en plus repliés sur eux mêmes, provinciaux.

Plus tôt dans votre carrière, vous étiez l'un des rares critiques de votre génération, en Amérique, à avoir introduit, et mis l'accent sur la philosophie européenne, les études interdisciplinaires, la phénoménologie, le structuralisme, etc. Mais vous avez été particulièrement dur avec Derrida. Pourquoi, et avez-vous quelque peu changé d'attitude ?

Écoutez, j'ai toujours été influencé par quelque chose, qui est peut-être purement accessoire, mais qui pour moi voulait dire beaucoup.

D'abord je trouvais que Derrida était un homme extrêmement brillant ; je l'appréciais, et nous avions de bonnes relations personnelles. Je pensais néanmoins qu'il y avait cette légère disparité entre, d'une part, la méthode suprêmement sceptique, voire anarchique, de la déconstruction, et d'autre part, son élaboration méthodologique. Il me semblait que, peut-être inévitablement, ce qui ressemblait à un scepticisme spéculatif et nietzschéen s'accommodait bien facilement avec diverses institutions : le fait que Derrida devint "derridéen", et qu'il y eut en Amérique une école "derridéenne" (il m'a lui-même dit, une fois, que sa réputation en Amérique était complètement différente de ce qu'elle est en France, où personne ne lui accorde une très grande attention). Il me semblait, alors, qu'il avait commencé à perdre la liberté d'explorer continuellement de nouvelles.

Il se dégage de ses travaux (et je me souviens en avoir discuté avec Noam Chomsky) plus d'ambiguïté et de complaisance envers lui-même, qu'une tentative sérieuse de sa part de s'engager politiquement au sujet de certains problèmes de l'heure, que ce fût le Viêt-nam ou la Palestine, ou l'impérialisme. J'ai senti qu'il y avait toujours une impression de dérobade, et cela me gênait. Quand je le rencontrais, nous avions des échanges intéressants.

Sur le plan personnel, les relations ont toujours été bien agréables. Mais j'eus le sentiment qu'il commençait à développer un esprit de défense d'un territoire et d'une orthodoxie. Et je n'arrêtais pas de me demander ce que cela pouvait réellement signifier ? Puis, je devenais de plus en plus impliqué en politique, et je trouvais qu'il l'était de moins en moins.

Et puis il y eut beaucoup d'impatience : ses textes ressemblaient à trop d'autres à mes yeux, et il y avait trop de choses qui se passaient pour qu'ils soient utiles. Je me souviens qu'une fois un couple de mes étudiants, des Sud-Africains, avaient rédigé une critique de quelque chose qu'il avait écrit au sujet de l'apartheid. Et j'ai entendu plus tard (il ne me l'a jamais dit lui-même) qu'il croyait que je les incitais à écrire contre lui. La paranoïa commença ainsi à m'embêter. Il est quelque peu plus âgé que moi, mais je n'ai jamais eu le sentiment d'être une institution. Je ne me préoccupe pas de ce que les gens disent de moi ; on dit beaucoup de choses bien pires que ce qui a jamais été dit de lui. Je trouvais qu'il était trop "soigné". Je l'ai apprécié ; je l'admire beaucoup ; et c'est un homme très brillant, et ainsi de suite. Mais je trouve sa "complexité" trop complexe!.

Pensez-vous toujours qu'il est beaucoup plus essayiste
que philosophe ?

Sans aucun doute, mais je conçois cela comme un compliment. Nietzsche était un essayiste, et tout dépend de ce que vous entendez par "philosophe". Pour moi, la définition d'un philosophe devrait inclure, disons, Hegel que je n'aime pas du tout. J'ai toujours été mal à l'aise avec la tradition hégélienne. Gramsci était un essayiste, et Theodor Adorno également. Je préfère donc l'essayiste, et je me perçois comme un essayiste. Mais ce qui m'a gêné chez Derrida, c'est son rapport avec son temps, qui posait beaucoup de problèmes à mes yeux.

Votre premier ouvrage, Joseph Conrad and the Fiction of Autobiography (1966), qui dans sa version d'origine était votre thèse de doctorat à Harvard, était la première étude du rapport entre la correspondance privée de Conrad et ses fictions courtes. Vous y formulez certains arguments qui deviendront des thèmes de base dans votre critique ultérieure du roman : identité, individualité, phénoménologie de l'existence, tensions dynamiques entre nations et entités individuelles, européanisme, le prolongement du "littéraire" dans la société et dans l'histoire, etc. L'ouvrage a-t-il constitué un pas majeur vers un système méthodologique de lecture contrapuntique ?

Ce livre, ainsi que Beginnings : Intention and Method (1975), étaient des "tâtonnements" importants. J'essayais en quelque sorte de trouver un terrain commun aux problèmes les plus profonds de "l'expérience vécue" ; dans le cas de Conrad, le problème de l'identité ou plutôt de l'absence d'identité ou le déchirement de l'identité brisée, le problème du langage, et la continuité. Je me suis concentré sur les fictions courtes, parce que je sentais que c'était là qu'il s'inquiétait toujours de développer des fictions courtes en fictions longues, c'est-à-dire d'aller de la forme courte à la forme longue, ce qui constituait toujours un problème.

J'ai donc pris tous ces aspects problématiques de Conrad, et j'ai tenté de les placer dans un contexte relativement objectif pour le lecteur : sa vie, les circonstances de sa carrière, le succès, l'échec, les éditeurs, les amis, la voile, la Pologne... J'ai donc commencé à développer une méthode pour traiter des deux ensembles, en contrepoint. Et je crois avoir réussi, modestement. Mais j'étais là très dépendant de la philosophie existentialiste, et de la phénoménologie de Merleau-Ponty et d'Heidegger comme vous l'avez mentionné.

Dans Beginnings, il est évident que j'essayais de me frayer une voie nouvelle, et je pensais là que l'accent principal devait être mis sur Vico, bien sûr, parce qu'il était l'homme qui avait découvert que les commencements (beginnings) ne sont jamais trouvés, mais toujours construits, créés et inventés. À ce moment, je veux dire, j'étais au début de la trentaine ; j'avais fait les choses conventionnelles ; j'avais écrit un livre et quelques essais ; à présent, je voulais me faire une réputation qui me fût propre en quelque sorte. Cela prit beaucoup de temps. Cela commença en 1966, puis fut interrompu par la guerre, et là je sentis que ce qui était important, c'était de montrer l'intérêt de la méthode par rapport à la création d'un projet. Le choix de la méthode était une forme de commencement, mais le problème central était, bien entendu, celui de la narration. Par où doit-on commencer ? Où doit-on aller ? La narration, non pas comme une chose donnée, mais comme une forme de rudoiement, et comment elle affecte la conscience de soi, etc.

Puis vint toute la question d'une critique appropriée de cette idée qui s'intensifia depuis mon intérêt pour les structuralistes et Foucault. J'ai considéré que les deux livres étaient des ouvrages expérimentaux avec de très riches résultats. Et ils étaient très parfaitement ponctués par la guerre de 1967 et mon retour dans le monde arabe. Je suis allé à Amman en 1969 ; j'y étais pendant le Septembre noir en 1970 ; j'ai commencé à être impliqué dans le mouvement palestinien ; la même année, j'ai épousé une Libanaise, Mariam ; et en 1972-1973, j'ai achevé Beginnings à Beyrouth où je passais une année sabbatique. C'est là-bas que j'ai commencé à apprendre l'arabe ; je n'ai jamais étudié l'arabe auparavant à l'école, parce que j'avais quitté à l'âge de quinze ans. J'ai pris des leçons quotidiennes avec Anis Freyha, et nous avons lu beaucoup de textes aussi modernes que classiques : Taha Hussein, Tawfiq El Hakim, Nagib Mahfouz. Puis nous sommes remontés dans le temps et avons lu al-Ghazâli et Ibn Khaldûn, et tous deux furent mes grandes découvertes intellectuelles à cette époque, en plus de plusieurs autres textes historiques et poétiques.

Ce fut un tournant qui me mena directement à m'intéresser à l'orientalisme. Cela se produisit lorsque je revins à Harvard en tant que professeur invité en 1974. C'était la période de la guerre de 1973, et je commençais à voir comment il était possible que des narrations puissent être liées à des représentations populaires ; la narration était la chose principale, suivie par le problème de la représentation. Ainsi commençai-je à m'intéresser à ce qui devint plus tard L'Orientalisme.

Portrait de James Silk Buckingham avec sa femme
collection R.G.S

Avant de discuter de L'Orientalisme, il y a une question préalable : dans la plupart des écrits sur l'Islam et l'Orient en général, l'attention s'est concentrée sur les centres urbains et la textualité. La vie quotidienne et l'oralité sont quasi absentes. Comment interprétez-vous ce phénomène ?

Ce n'est que dans les années quatre-vingt que j'ai découvert une école d'historiens en Inde connue sous le nom de Subaltern Studies, dont toute l'oeuvre est fondée sur des sources non écrites. C'est une école d'historiographie qui a suggéré que, jusqu'alors, l'histoire de l'Inde a été rédigée par l'élite nationaliste, c'est-à-dire par un phénomène urbain très influencé par les Britanniques. Ce qui les intéressait, c'était l'histoire de l'Inde vue à travers la lutte des pauvres des villes et des masses rurales pour lesquels il n'y a pas de textes.

Ce n'est donc qu'à ce moment que je me suis rendu compte de l'existence d'autres histoires, populaires et non écrites, pour lesquelles toute une méthode peut être inventée, et que les Indiens étaient en train de faire. mais je n'ai jamais découvert le même effort dans le monde arabe. Je ne suis pas intéressé par le folklore ou les traditions populaires, parce que je suis un citadin. Mais ce qui m'intéresse, c'est l'existence d'une para-littérature, sur laquelle aucune école d'historiens arabes ne s'est penchée en tant qu'équipe. Et ce doit être un travail d'équipe.

L'Inde a été une colonie britannique pendant quatre cent ans ; l'enseignement y été dominée par les Britanniques ; et pourtant,après l'indépendance en 1947, un nombre important d'intellectuels indiens fut capable de mettre à profit ce qu'ils avaient appris des Britanniques, de s'en détacher (pour étudier Marx, Gramsci, Barthes, etc.) et d'utiliser cette nouvelle combinaison d'approches en une approche entièrement originale appliquée à leur propre histoire.

Mon impression est que, dans le monde arabe, nous avons du copiage direct. Quelqu'un lit un livre de Foucault ou de Gramsci, et puis décide d'être disciple de l'un ou de l'autre. Il n'y a pas d'effort pour transformer ces idées en quelque chose de pertinent pour le monde arabe. Nous sommes encore dominés par l'impact de l'Occident, à partir de ce que j'ai toujours perçu comme étant une position d'infériorité et de suivisme. Voyez combien de personnes en Afrique du Nord, dans les anciennes colonies françaises, écrivent comme si elles étaient des étudiants de Foucault, Derrida ou Todorov. C'est une sorte de fantaisie répétitive que je trouve quasiment comique ; et cela a beaucoup à voir, à mon avis et c'est juste une impression, avec une compréhension incomplète de ce qu'est l'Occident.

Ils se concentrent sur un aspect isolé. Par exemple, vous commencez à étudier la France, mais vous ne savez rien sur les anglo-saxons ! Vous ne pouvez pas étudier l'Occident de cette façon, et à mon avis, vous ne pouvez faire cela sans savoir beaucoup de choses sur les États-Unis qui ont aujourd'hui la plus forte influence dans le monde occidental, et peut-être le monde entier. Il n'y a pas un seul département dans une quelconque université arabe qui soit spécialisé dans les études américaines. Étonnant ! Il y a deux grandes, voire très grandes, universités américaines dans le monde arabe, l'une au Liban et l'autre en Égypte, mais elles n'ont jamais enseigné l'Amérique. Et bien, ce n'est pas révélateur à leur sujet, mais plutôt en ce qui nous concerne que de n'avoir pas demandé que nos universités aient des départements d'études américaines afin d'étudier l'Amérique d'une manière sérieuse et scientifique, avec le reste de l'Occident. Vous avez de grands slogans portant sur l'Occident (colonialisme, impérialisme, etc.), ou bien vous avez de petites écoles d'imitateurs (hégéliens, marxistes, derridéens, etc.) qui ne savent pas les langues. Par exemple, Gramsci en arabe est traduit de l'anglais, pas de l'italien ; Lukács est traduit du français, pas de l'allemand ; Marx est traduit de l'anglais. C'est très problématique.

Je ne pense donc pas que nous ayons déjà eu notre processus de lumières et de libération, intellectuelle. Pour cela, je crois, ce sont les intellectuels qui sont à blâmer, car ce ne saurait être imputé à l'impérialisme ou au sionisme.

Musique arabe à Damas
Photothèque IMA

Dans L'Orientalisme, l'intérêt dominant que vous portez au pouvoir politique en tant que discours a radicalement changé, et vous soutenez que l'orientalisme en tant que rétrogression idéologique et méthodologique, pour utiliser l'expression de John Kucich, contribue à la production de l'identité occidentale aussi bien que de celle (imaginaire) de l'Orient, et dans le renforcement de la volonté occidentale de "pouvoir sur l'Orient". Comment ce changement a-t-il été initié ?

Comme je l'ai dit, je crois que cela a vraiment commencé avec la guerre de 1973 comme événement le plus récent, parce que j'ai vu que ce qui se déroulait sur le terrain au Moyen-Orient, en plus de ce que je savais de par ma propre expérience, ne correspondait pas du tout à ce qui était écrit dans les médias américains, par exemple. J'ai conçu alors l'idée que ce qui se voyait et se lisait en Occident faisait partie d'un système de représentation déformée, dont l'histoire et l'étendue, à mon avis, n'avaient jamais été examinées d'une manière systématique et profonde. Je me suis donc mis à le faire, et j'ai commencé à travailler durant l'hiver de 1974, juste au moment où je corrigeais les épreuves de Beginnings ; j'étais à Harvard à cette époque.Puis cela s'est assez développé au cours des neuf mois suivants. J'étais très occupé, ma fille était née, et j'enseignais beaucoup. Vers la fin de 1974, j'avais rédigé un projet auquel j'essayais d'intéresser les éditeurs, et je me souviens qu'il y avait très peu d'intérêt au début. Mais la meilleure chose qui m'arriva fut que j'obtins une bourse de recherche en janvier ou février 1975, qui me permit de passer toute l'année 1975-1976 en Californie, à travailler sur le livre.Nous sommes donc allés en Californie et, quant à moi, j'ai passé l'année la plus gratifiante intellectuellement que j'ai jamais vécu. J'étais complètement libéré des tâches d'enseignement (j'étais à Stanford, dans ce qui s'appelle Center for Advanced Study in the Behavioral Science) ; je n'avais pas de téléphone ; je bénéficiais d'une grande aide en secrétariat et en recherche bibliographique ; et j'ai simplement passé toute l'année à lire tout ce qui avait trait à cet objet appelé Orient.

Bien sûr, à l'époque même où j'étais en Californie, avec ma femme et mes deux enfants en bas âge, la guerre civile commençait au Liban. J'eus donc le sentiment au même moment qu'il y avait un processus historique de création d'image, sur lequel j'étais en train d'écrire. Au Moyen-Orient même, la guerre civile arabe commençait à détruire le monde arabe tel que nous l'avions connu. Et si vous vous en souvenez, la première page de L'Orientalisme commence avec un journaliste français, Thierry Desjardins, qui était allé à Beyrouth et avait écrit avec regret à propos du centre ville dévasté que " cela semblait jadis appartenir à l'Orient de Chateaubriand et de Nerval ".

Au fur et à mesure que j'avançais dans ma recherche, je devais inventer un début, une méthode et une finalité pour ce que je faisais. J'essayais de parvenir à une conclusion qui permettrait de se libérer du système dans sa totalité. Je ne sais pas si j'y ai réussi, mais mon idée était de remplacer le système de domination et de représentation déformée appelé "orientalisme" par un espace qui nous permettrait, en tant que peuple, d'écrire notre propre histoire.

Y a-t-il une définition large de "l'Occident" ? Quid des diverses distinctions culturelles, historiques et économiques ? Où le Japon trouve-t-il sa place dans cette définition ? En d'autres termes, peut-on parler d'Occident ?

Il y a plus d'un Occident, et je n'ai jamais cru que l'Occident était monolithique ou d'une seule pièce. Je veux dire, je crois que je suis d'accord avec vous sur le fait qu'il existe une sorte de cohérence culturelle européenne que l'on peut découvrir. Cela devrait aussi inclure l'Amérique, surtout lorsque vous observez les débats récents qui s'y déroulent au sujet du pluralisme culturel, dont les nombreux adversaires affirment que l'Amérique fait partie de la tradition occidentale, judéo-chrétienne. Ce qui est important dans toutes ces discussions sur lesquelles j'essaye d'être très rigoureux, c'est qu'elles sont toutes des constructions, des contestations et des représentations. Elles n'existent pas en elles-mêmes.

Inversement, si nous observons "l'Islam". C'est le lieu d'une surenchère interprétative où des gens disent "voilà ce qu'est l'Islam" ; il n'y a pas de définition préexistante de l'Islam. Et en fin de compte, c'est ce qui m'a intéressé : la dynamique de ceci. Car si vous pensez que les traditions sont fondamentalement stables et que les identités se forment et restent telles quelles, alors il n'y a pas d'histoire. Vous ne pouvez pas écrire l'histoire, ou penser l'histoire ou la théorie, comme quelque chose qui intervient dans l'histoire. C'est simplement la chronique de ce qui a déjà lieu. Mais mon point de vue est que l'historien ou l'analyste, ou quelque soit ce que quelqu'un comme moi-même peut être (je ne sais pas ce que je suis) font fondamentalement partie du contexte. À cet égard, on établit les distinctions que vous venez de faire : il y a l'Occident ; l'idée culturelle de l'Occident ; le pouvoir économique de l'Occident ; etc. Mais elles n'épuisent jamais tout ce qui existe à l'intérieur du système. Il y a toujours des résistances et des exceptions, et cela dépend par conséquent de ce dont vous essayez de faire la chronique, la critique ou l'analyse. Si vous essayez de parler du système majeur, comme c'est si souvent le cas dans le monde arabe, vous devenez tout simplement alors un esclave de l'Occident, de cet Occident. Tandis que si vous dites, et bien, l'Occident est quelque chose de provisoire ; voyons si nous pouvons le déconstruire et trouver les moyens de distinguer entre ses caractères orthodoxes et hétérodoxes ; ses caractéristiques affirmatives et négatives ; c'est une tâche beaucoup plus intéressante. J'ai toujours fait cela.

Donc il faut, d'une part, critiquer ce qui est dominant, officiel, orthodoxe ; d'autre part, animer et devenir partie prenante des aspects hétérodoxes, oppositionnels, dissidents et, surtout, provisoires de l'Occident.

Scène de musique dans un harem
Collection Pierre de Gigord.

Un des principaux arguments utilisés contre votre L'Orientalisme était que vous y négligiez la contribution allemande, spécifique par rapport aux autres traditions orientalistes. Une autre perspective critique plus large fut celle d'Albert Hourani et de Maxime Rodinson. Comment répondez-vous à ces critiques ?

J'ai bien précisé que j'étudiais l'orientalisme non pas du point de vue de tout ce qui avait été écrit sur l'Orient, mais seulement du point de vue des puissances qui avaient des intérêts coloniaux au Moyen-Orient : la France, la Grande-Bretagne, et les États-Unis après la Seconde Guerre mondiale. On peut étudier l'orientalisme allemand autant qu'on voudra. Mais il s'est simplement trouvé que, de mon point de vue, je ne suis pas intéressé par l'épistémologie de toutes les études orientales, mais par celles qui étaient liées à un projet impérial. La stupidité de ceux qui continuent à utiliser cette critique non pertinente, s'il s'agit d'une critique, me fait penser qu'ils veulent uniquement montrer qu'ils sont intelligents, et qu'ils savent qu'il y avait quelques ouvrages allemands sur l'Orient. Mais je voudrais que l'un d'entre eux me dise quelle contribution les Allemands ont-ils faite à mon sujet, plutôt que de m'annoncer qu'il y a quelques Allemands qui ont écrit sur le Moyen-Orient.

J'apprécie toute critique réelle et cohérente, mais des personnes comme Hourani et Rodinson, que je respecte l'un comme l'autre, n'ont jamais compris l'argument fondamental qui est le lien entre savoir et pouvoir. Bien entendu, les deux parlent en tant qu'orientalistes, et ont intérêt à défendre ce qu'ils ont fait ; je ne le leur reproche pas, et peux comprendre leur attitude. Mais ceci, tout simplement, n'est pas ce sur quoi j'ai écrit. Les auteurs académiques orthodoxes qui ont écrit sur le Moyen-Orient, y compris Louis Massignon et Sir Hamilton Gibb que j'admire, ainsi que beaucoup d'autres que je n'admire pas, restent les plus nombreux jusqu'à présent.

Prenez quelqu'un comme feu Albert Hourani, par exemple. Sa vision du Moyen-Orient est fondée sur la politique des notables, la politique d'un certain genre d'interaction entre l'élite nationaliste et les puissances impériales, dont il était lui-même partie prenante en un sens. Il a un intérêt à cet égard qui ne se trouve pas être le mien.

Je peux donc accepter la critique, mais je crois qu'elle reste fondée sur une incompréhension, ou une compréhension insuffisante, de ce que je disais. Les remarques de Maxime Rodinson concernant mon ouvrage sont totalement scandaleuses. Mais cela ne me surprend guère d'un ex-stalinien incapable comme il est, de comprendre la nature de la critique et plus généralement de la méthode critique.

Dans votre célèbre article Orientalism Reconsidered, vous discutez une question qui a trait à l'historicisme européen dans l'héritage de Vico, Hegel, Marx, etc. Pensez-vous que vos propres travaux, de même que ceux de Hayden White, Richard Ohman, Richard Poirier, Fréderic Jameson, Eqbal Ahmad et Masao Miyoshi, puissent rompre la chaîne de domination de l'historicisme européen ? Ces efforts peuvent-ils constituer une alternative à l'orientalisme comme entreprise ?

Je suis tout à fait d'accord avec vous. Mais le problème est qu'aucun de ceux que vous mentionnez ne s'intéresse à l'orientalisme comme idée. Hayden White, par exemple, n'a rien à dire au sujet de l'idée. Il a écrit sur la méta-histoire et d'autres sujets dans un champ de théorie pure. Ce qu'il faudrait, c'est que l'on tente de prendre les procédures théoriques des personnes que vous avez mentionnées, et de les appliquer à autre chose qu'à la théorie et à la production littéraire occidentale. Masao Miyoshi, dans son ouvrage Off Center, a essayé de le faire. Très peu ont fait de même.

Mais je crois que ce dont nous avons besoin est plus dans notre partie du monde, où ce nouveau genre de critique peut commencer à opérer non seulement sur un plan intellectuel, mais aussi sur le plan politique. En outre, à quel point les travaux des personnes que vous avez mentionnées sont-ils connus dans notre partie du monde ? Il y a un certain degré de provincialisme, et je vais vous donner un exemple. Beaucoup d'intellectuels arabes viennent en Amérique pour étudier et écrire sur le Moyen-Orient. Ils ne s'intéressent pas à d'autres choses qui ont lieu. Sadeq Jalal al-Azm, qui est censé être un grand critique, a passé trois ans en Amérique ; tout ce qu'il y a fait était d'enseigner le Moyen-Orient à de jeunes Américains. C'est une sorte de provincialisme, un narcissisme tellement lamentable de la part des intellectuels arabes.

Anouar Abdel-Malek s'est spécialisé en quelque sorte, et jusqu'à un certain point, dans des matières occidentales, tout en gardant son attention sur les questions arabes. Mais ensuite il s'arrêta, et se prit d'intérêt à écrire sur le Moyen-Orient. Nous avons ici un problème, quand le centre de l'attention est toujours placé sur nous-mêmes. Pourquoi n'avons-nous pas d'importantes contributions arabes contemporaines aux études sur la France, ou l'Amérique, ou l'Allemagne ? Si vous regardez les librairies ici, vous trouverez que les Arabes sont dans un ghetto ; ils écrivent sur le monde arabe en français, et sont perçus comme des informateurs indigènes.

Tant de jeunes intellectuels arrivent en Amérique en provenance du Liban, par exemple, pour rédiger une thèse sur le Liban. Je leur dis donc : pourquoi n'écrivez-vous pas sur l'Amérique ? Vous n'êtes pas ici pour écrire sur vous-mêmes. Vous pouvez écrire sur le Liban au Liban même. Ici vous devez écrire sur les débats concernant l'Amérique qui ont lieu en Amérique, et y participer.

Nous avons maintenant le cas d'anthropologues, de sociologues ou de spécialistes de science politique, qui écrivent de manière extensive sur le monde arabe, sans maîtriser ou même connaître la langue arabe. N'êtes-vous pas d'accord pour considérer qu'il s'agit là d'une régression par rapport à la tradition orientaliste classique ?

Je suis bien d'accord avec vous, surtout en ce qui concerne les journalistes. Au New York Times par exemple, il y a une journaliste qui s'appelle Judith Miller. Pendant plus de deux décennies, elle a écrit sur l'Islam et le monde arabe, mais, de son propre aveu, elle ne sait pas un seul mot d'arabe littéral. Et pourtant elle est perçue comme une "experte" de l'Islam, du monde arabe, et du Moyen-Orient.

Gellner est un exemple frappant : un anthropologue qui ne sait pas un mot d'arabe ; qui croit qu'il peut parler des Arabes et du monde arabe ; qui écrit avec une autorité et avec un degré de généralisation qui est scandaleux ; qui est considéré comme une autorité sur le Maroc et personne ne le met en question ! C'est très courant, et je suis d'accord avec vous : ils sont pires que les antiquaires de la génération précédente. C'est pourquoi j'admire beaucoup des gens comme Massignon, qui était un grand érudit ; qui ne maîtrisait pas seulement l'arabe, mais aussi le persan et d'autres langues orientales ; qui vivait là-bas, et le processus consistait pour lui à traiter avec une tradition vivante.

Je vous donnerai un troisième exemple. Mon fils a fait quatre ans d'arabe à Princeton, et pour ses deux dernières années, il a eu un professeur merveilleux. Cet homme est un grand critique, fin et intelligent. Mais mon fils essayait de lui parler en arabe, à propos d'al-Maarri ou d'al-Mutanabbi ; mais il répondait en anglais. Pour lui, l'arabe était comme le latin ou le sanskrit ; une langue morte, une langue du passé. L'absence à la fois d'arabophones de langue maternelle et de présence intellectuelle arabe est très déterminante.

Dans votre essai devenu classique The World, the Text, and the Critic, vous parlez d'une "école de grammairiens philosophes islamiques remarquablement sophistiqués et d'une prescience inattendue, dont les polémiques anticipaient les débats du vingtième siècle entre structuralisme et grammaire générative, entre descriptivistes et behavioristes". C'était l'école zâhirite d'Ibn Hazm, Ibn Jinni et Ibn Madaal-Qurtubi, opposée à l'école bâtinite. Suivez-vous toujours cet héritage ?

C'était l'influence d'Anis Freyha, qui était principalement philologue. Il m'a fait connaître le nahu (grammaire) andalou, et je devins très intéressé par l'histoire de la pensée linguistique arabe et les querelles d'interprétation. J'aurais aimé continuer, mais la pression du temps était énorme. Ces sujets requièrent une sorte d'attention dont je ne dispose pas en ce moment.

Mais je pense qu'ils sont extrêmement importants, surtout comme moyen d'influer sur les études courantes en rhétorique et théories d'interprétation qui se déroulent en Occident sans se référer à cette tradition arabe très riche.

Ernest Gellner a critiqué votre ouvrage Culture and Imperialism (1993), et sa recension dans le Times Literary Supplement a pris pour cible "le spectre de l'orientalisme". Quel commentaire faites-vous ?

Je n'ai pas eu le sentiment que c'était une critique de l'ouvrage. C'était une attaque contre ce que je représentais à ses yeux. Je représentais quelqu'un qui, tout d'abord, n'était pas du tout intéressé par son oeuvre que je trouve superficielle, vide, sophistiquée et inutilement compliquée. Il essayait de se présenter comme l'homme de la Droite, en m'attaquant personnellement. Il n'avait pas lu le livre, de toute évidence. Car en ce qui concerne les parties sur l'Algérie, je traite longuement de ce pays ; j'ai des sources françaises et arabes sur l'Algérie ; il ne l'a simplement pas mentionné, et il n'avait rien à dire sur Albert Camus. Il essayait seulement de fabriquer sa propre théorie à partir d'une série d'auteurs français, parce qu'il ne peut pas lire l'arabe. Il voulait essayer de montrer que ma vision de l'impérialisme était fondamentalement une vision tiers-mondiste à la mode, ce qu'elle n'est pas. Ma vision est également une critique de cela.

Je crois donc que c'était juste une démonstration, par Gellner, d'humeur et de jalousie mesquine. En me prenant pour cible et en me rabaissant, de manière à affirmer sa propre présence, plutôt modeste. Et les personnes qui écrivirent pour lui répondre, dont Eqbal Ahmad et moi-même, ont montré qu'il était un personnage sans vues dignes d'intérêt. Je vais vous dire quelque chose qui ne figure pas dans cette correspondance publiée dans le Times Literary Supplement. Quelques mois plus tard, il m'a écrit une lettre personnelle. Il disait qu'il avait appris que nous allions être ensemble à une rencontre organisée par l'UNESCO à Grenade, et que nous serions là-bas à ce qu'il appelait une occasion importante, une rencontre entre Arabes et Juifs, celle où Arafat et Pérès se rendirent, et à laquelle je n'ai pas assisté. Et il m'a demandé dans la lettre si pendant notre présence là-bas, nous pouvions nous comporter amicalement, ne pas porter trop loin nos désaccords et nous rencontrer dans un esprit de convivialité. Je lui ai répondu en disant : soyez sûr que si jamais je vous voyais, je poursuivrais mes désaccords avec vous aussi fort et aussi publiquement que je le pourrais.

Je crois que c'est un néo-colonialiste qui s'efforce d'affirmer la supériorité de l'Européen sur l'indigène. Ce qui m'a aussi ennuyé, c'est que beaucoup de journaux arabes, y compris al-Hayat, ont écrit au sujet de mon livre et ont mentionné Gellner et le Times Literary Supplement, sans se rendre compte de ce que le Times Literary Supplement fait partie de l'empire de Rupert Murdoch ; et que, sous sa direction actuelle, c'est un organe extrêmement droitier et néo-conservateur utilisé idéologiquement pour attaquer des personnes comme moi-même. Les gens ont cru que c'était une querelle entre deux auteurs académiques, ce qui n'était pas le cas en fait. C'était une attaque de l'establishment de Droite contre des "étoiles montantes" de Gauche. Ça n'a aucun rapport tant avec les mérites de mon livre qu'avec son contenu.

Dans le même ouvrage, figure votre lecture du roman français (André Gide, Albert Camus, André Malraux) avec pour toile de fond à la fois le colonialisme français en Afrique du Nord et la poésie de résistance de l'émir Abdelkader. Croyez-vous que cette lecture en contrepoint est en quelque sorte une alternative à la lecture orientaliste ?

Absolument. Mon intention est de traiter du texte français ou européen, non comme un objet privilégié en vertu de son origine épistémologique ou géographique, mais d'en traiter comme un concurrent parmi plusieurs autres dans une bien plus grande compétition, dans laquelle l'indigène et l'allogène sont considérés par moi comme des égaux répondant les uns aux autres. En ceci, je ne privilégie ni l'allogène, ni l'indigène, mais je montre que vous ne pouvez pas comprendre l'impérialisme sans considérer leurs efforts les uns vis-à-vis des autres, et sans comprendre également l'inégalité de pouvoir relative entre eux (une inégalité qui, dans le cas des Algériens, sera corrigée avec la Libération en 1962).

Je crois que c'est ce qui manque au plus haut point dans les études littéraires régionales. Vous vous concentrez sur l'Amérique, l'Angleterre ou la France, sans une attention appropriée à la présence là-bas (que ce soit par absence, élision ou sous-estimation délibérée) de l'autre qui conteste. La méthode qui m'intéresse, ce que j'appelle la lecture contrapuntique, essaye de donner quelque importance à cela.

Vous estimez hautement l'oeuvre de marxistes tels que Lukács, Gramsci, Adorno, et Raymond Williams. Vous avez dit une fois : "J'ai été plus influencé par des marxistes que par le marxisme ou tout autre isme". Quelle pertinence le marxisme conserve-t-il aujourd'hui ?

Le passage que vous citez est d'une période où il y avait encore quelque chose comme une Gauche marxiste avec laquelle j'avais eu de longs rapports, comme personne influencée par eux, mais non adhérent. Depuis ce temps-là (en Amérique tout au moins, mais ailleurs aussi dans le monde arabe) la Gauche marxiste a disparu. Et je me retrouve dans la position étrange d'essayer de réintroduire la question du marxisme, comme quelque chose qui peut être restauré d'une manière éclectique, dans le discours contemporain, aussi bien dans le monde arabe et le Tiers-Monde en général, que bien sûr et surtout en Amérique.

Là-bas, j'ai le sentiment que les marxistes, du genre de ceux avec lesquels j'ai eu des rapports, ont eux-mêmes déserté le marxisme et sont devenus post-marxistes, néo-conservateurs, partisans du mouvement des consommateurs, ou révisionnistes, etc. La question est donc pour moi celle de la revitalisation d'un important discours oppositionnel, qui a maintenant le devoir de rechercher des alternatives à l'idéologie marxiste, au néo-pragmatisme du genre représenté par des personnes comme Richard Rorty, et à la vision fataliste et spéculative du monde qui s'empare aujourd'hui de tant d'intellectuels.

Il y a un besoin important de restaurer le marxisme en tant que matière politique et académique pertinente à la crise actuelle de l'enseignement, de l'environnement, du nationalisme, de la religion et de sujets similaires. Je crois que c'est un défi majeur, et c'est une question ouverte pour moi que de savoir si cela est possible ou pas. Et je me sens très sérieusement intéressé par cela, et très attiré par le modèle offert par des personnes comme Gramsci et Williams. La question est : sont-ils encore valides aujourd'hui, ou non ? À mon sens intuitif, ils le sont encore plus.

Vous avez été pionnier d'un processus de lecture, relecture et de remise en place de Frantz Fanon, particulièrement dans les théories post-coloniales de la littérature et de la critique. Comment concevez-vous son actualité ?

Il y a différents types d'interprétation de Fanon qui répondent à des intérêts différents, légèrement particularistes : lectures féministes, du Tiers-Monde, marxistes, et déconstructionnistes. J'ai commencé un essai sur ce sujet, Travelling Theory Reconsidered, dans lequel j'examine spécifiquement un certain aspect lukacsien des Damnés de la terre.

Mais je crois que la lecture globale de Fanon en tant que penseur cohérent n'a pas encore eu lieu. Homi Bhabha a fait une lecture très intéressante de Peau noire, masques blancs, qui est un très bon livre, mais est aussi sociologique et biographique. Je parle juste de Fanon en tant que penseur, homme considérablement doué et perspicace dont les talents vont vraiment du psychanalytique à l'existentiel, au marxiste, au colonial, et il faut le faire. Son actualité est étonnante, et ce que je crois être le plus important à faire est de soulever et de discuter la question suivante : serait-il possible de dégager d'une telle lecture une théorie de la libération, ou non ?

Comment formulez-vous à présent, ou reformulez-vous, votre célèbre affirmation : "Je pense que je suis deux peuples en un seul. Parfois j'ai le sentiment de n'être chez moi dans aucune culture" ? Que signifie l'exil pour vous maintenant ?

Et bien, je ne pense pas être deux peuples séparés ; je peux être quatre ou cinq. La réponse a été la multiplication des intérêts, sans se préoccuper d'essayer de les réconcilier entre eux. J'ai cessé de faire cela, et j'assume simplement que je suis, et chacun d'autre est, une identité contradictoire et hétérogène. Je ne me conçois pas trop comme quantité fixée, en partie à cause de ma maladie. Sans considération de qui je suis, je sens qu'il y a beaucoup de choses que je veux faire, et beaucoup de choses que je ne veux pas faire : J'ai donc fait des choix ; et les choses que je peux faire, je m'y attelle avec la conscience que je suis plus d'une personne, ou que du moins, je ne suis pas une identité unique, stable et cohérente.

Pour moi, la condition de l'exil signifie la liberté de poursuivre ces choix sans considération d'un lieu fixe. Je me suis rendu deux fois en Palestine, en 1992 et 1993 ; il y a maintenant là-bas une minuscule zone autonome dirigée conjointement par les Israéliens et l'OLP ; elle ne m'intéresse pas vraiment et je ne suis pas vraiment intéressé par le rapatriement. Je préférerais être un visiteur fréquent si je le peux, mais visiter ailleurs : l'Inde, d'autres parties de l'Orient, l'Amérique latine, l'Australie...

Mes centres d'intérêts se sont donc étendus plus loin que le monde arabe, et je sens que cela me libère aussi. Néanmoins, je reste une créature de ma voie, mon histoire, des langues et cultures desquelles je proviens. Mais elles ne sont plus pour moi la raison principale de mon existence. Elles font partie de cette grande image que j'appelle exil, qui est devenue pour moi un champ de possibilités relativement généreux.


* avec la participation de Subhi Hadidi